L’héritage spirituel d’Ibn Arabi

Abd as Sabour Turrini
Comunità religiosa islamica Milano, Italia

Résumé :

Shaykh Muhieddin Ibn Arabi reçut une éducation religieuse tant par ses oncles, qui embrassèrent la voie initiatique que par les maîtres spirituels qui lui autorisèrent et le dirigèrent ainsi dans cette retraite spirituelle, "khalwa", qui lui permit le dévoilement de la connaissance divine. Le comportement spirituel acquis par Ibn Arabi, à travers les enseignements des maîtres, peut être synthétisé dans la présence spirituelle scrupuleuse, dans la sollicitude, dans l’abandon confiant en Dieu et dans la pleine conscience que Dieu se révèle à tout instant.

Mots-clés :

spiritualité, Ibn Arabi, Islam, mysticisme, amour divin.

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Texte :

L’une des caractéristiques essentielles de la sainteté et de la connaissance des maîtres spirituels, dont Muhiddin Ibn Arabi (radiya-Llahu ânhu) fait partie, est celle de se référer au dépôt de la science sacrée du Coran et de la sunna prophétique, en sachant réaliser constamment le souvenir de la Présence divine, et en unifiant tous les plans de l’existence dans un "habitus" d’intégrité et de présence spirituelle dirigés vers la connaissance de Dieu. Ce processus de réalisation cognitive trouve ses fondements dans une force d’élévation spirituelle que le croyant accomplit sur lui-même pour réussir à abandonner la perspective individuelle qui le caractérise ontologiquement, en assumant l’universalité de la forme divine avec laquelle Dieu l’a façonnée et dont le Prophète Muhammad (salla Allahu âlayhi wa sallam) est le modèle par excellence.

"Mourez avant de mourir" avait l’habitude de dire le Prophète, pour atteindre, dès cette vie, la connaissance de la véritable réalité métaphysique et de la signification des voiles de ce monde, et réaliser ainsi l’unité absolue des plans transcendants et immanents comme une même réalité de la Face divine.

Ce parcours de connaissance n’est pas le résultat d’un effort personnel, mais une conquête spirituelle à laquelle on peut parvenir grâce au moyen d’une influence spirituelle, d’une maîtrise et d’une méthode initiatique.

Grâce à cet ordre et à cette hiérarchie de transmission des influences spirituelles, inhérentes à la "silsila" qui du Prophète Muhammad arrive aux shuyukh, aux disciples et aux croyants, par la grâce de Dieu, peut se produire une ouverture du cœur qui accorde l’illumination de l’intellect et la réalisation spirituelle, même par le moyen, comme ce fut le cas du Shaykh al-Akbar et d’autres saints et savants, d’une communication directe avec les prophètes, avec le Khidr (âlayhi-s-salam) ou avec ceux que Dieu assigne à cette fonction.

Le rapport entre maître et disciple, et la présence d’une communauté spirituelle qui devient le réceptacle de la "baraka", sont fondamentaux pour la maturation de ces ouvertures spirituelles. La maîtrise connaît l’âme et l’état spirituel du disciple et peut le guider vers la réalisation effective de la connaissance de lui-même, dans l’acquisition d’une personnalité supérieure qui s’exerce à travers la servitude spirituelle.

Le cas du Shaykh Muhiddin Ibn Arabi est, en ce sens, très révélateur. Celui-ci reçut une éducation religieuse tant par ses oncles, qui embrassèrent la voie initiatique que par les maîtres spirituels qui lui autorisèrent et le dirigèrent ainsi dans cette retraite spirituelle, "khalwa", qui lui permit le dévoilement de la connaissance divine. Le comportement spirituel acquis par Ibn Arabi, à travers les enseignements des maîtres, peut être synthétisé dans la présence spirituelle scrupuleuse, dans la sollicitude, dans l’abandon confiant en Dieu et dans la pleine conscience que Dieu se révèle à tout instant.

Le Shaykh Al-Akbar nous rapporte : "Quand je m’asseyais devant lui ou devant d’autres shaykhs, je tremblais comme une feuille au vent, ma voix s’altérait et mes membres se mettaient à trembler. Chaque fois qu’il le remarquait, il me traitait avec bienveillance et cherchait à me mettre à l’aise, ce qui ne faisait qu’accroître la crainte et la vénération qu’il m’inspirait"(1).

Le Shaykh Yusuf al-Kumi, disciple du Shaykh Abu Madyan (radiya-Llahu ânhuma), initia Ibn Arabi au "tasawwuf". Il l’instruit et le suivit dans la voie, participant directement aux mêmes pratiques spirituelles qu’il lui enseignait, et transmettant à Ibn Arabi, sur la base de ses ouvertures, "fath", la méthode spirituelle et les enseignements de Abu Madyan. Le Shaykh Abu Madyan avait l’habitude de dire : "Nous ne voulons pas de viande avariée, servez-nous de la viande fraîche !"(2).

Abu Madyan se référait aux ouvertures spirituelles qui se manifestaient dans leur actualité et leur immédiateté naturelle en donnant aux croyants une connaissance directe.

Selon Ibn Arabi, la métaphore de Abu Madyan se référait à la différence qui existe entre, d’un côté, la science sclérosée, entendue littéralement, à la manière des formalistes ou des érudits qui connaissent des œuvres savantes, et dont la connaissance était seulement extérieure et oublieuse de l’esprit qui l’avait produite, et, de l’autre, la connaissance vivifiante de la science sacrée.

La science qui était centrée sur une connaissance analytique des œuvres du passé était considérée comme dépassée puisqu’elle était obtenue à partir de livres dont les auteurs étaient morts. Elle ne pouvait être une science "utile" si elle était utilisée comme "littérature", au lieu d’être authentiquement comprise et connue à la lumière de la présence des saints et des maîtres de leur époque.

Ceci n’enlève rien à la vérité et à la validité des œuvres spirituelles des maîtres du passé, ou des authentiques docteurs de la loi. Le véritable bénéfice peut en être tiré, avant tout en utilisant directement les instruments spirituels présents, maîtres et communauté religieuse, en recherchant et en demandant la vérité directement auprès de Dieu, à travers une action spirituelle enseignée par la maîtrise. Plus la requête auprès de Dieu est authentique, sincère, confiante et actuelle, plus la compréhension des œuvres des maîtres du passé peut être effective, en arrivant à participer à l’intemporalité de la vérité divine. Ces ouvertures ou cette profondeur intérieure ne correspondent pas à la "pensée" ou à "l’œuvre" d’un maître en particulier, mais elles correspondent au dévoilement des réalités spirituelles que n’ont ni auteur ni temps si ce n’est Dieu même et l’influence spirituelle Muhammadienne.

Une autre réflexion est celle de savoir dans quelle mesure les écrits ou les œuvres traditionnelles sur les états de l’âme, le dévoilement et la réalité intérieure authentiquement vécue et réalisée par les anciens savants, peuvent être utiles pour celui qui ne participe pas d’une même expérience de connaissance. L’absence d’une réalisation directe ou de rapports opératifs provoque seulement des états mentaux ou des suggestions psychiques que les maîtres du passé auraient peut-être considérés davantage comme des maladies de l’âme que comme des connaissances intellectuelles.

L’exemple même de la manière dont le maître Yusuf al-Kumi instruit Ibn Arabi, par la lecture et la compréhension des écrits d’Al-Qushayri, grand savant qui vécut entre 986 et 1074, soit plus d’un siècle avant Ibn Arabi, est très significatif. Al-Qushayri avec sa "Risala" a écrit une œuvre importante à l’intérieur du "tasawwuf". Les savants donnaient accès à leurs disciples à cette œuvre ainsi qu’à celles d’autres "shuyukh" sous leur vigilance et leur direction spirituelles.

Ibn Arabi rapporte : "Tout d’abord, je dois dire qu’à cette époque, je n’avais pas encore lu la "Risala" d’al-Qushayri, ni aucun autre maître, n’étant point du tout averti que quiconque de notre Voie eut écrit quoi que ce fut, pas plus que je n’étais familiarisé avec leur terminologie.

Ce jour-là, le shaykh monta sur son cheval et m’ordonna, ainsi qu’à l’un de mes compagnons, de le suivre à Almontaber, une montagne aux environs de Séville. Aussi, une fois que la porte de la ville fut ouverte, je me mis en route avec mon compagnon, qui emporta avec lui un exemplaire de la Risalah d’al-Qushayri. Nous gravîmes la montagne et, au sommet, nous trouvâmes le shaykh accompagné de son serviteur qui tenait le cheval. Nous entrâmes ensuite dans la mosquée pour accomplir la prière. Quand nous eûmes fini, il s’adossa au "mihrab", me tendit le livre et me dit : "Lis".

La crainte révérencielle qu’il m’inspirait était si intense que je ne pus assembler deux mots, et le livre me tomba des mains. Il demanda alors à mon compagnon de le lire ; celui-ci prit le livre et commença la lecture d’un passage. Le shaykh expliqua ce qui avait été lu, jusqu’au moment de la prière de l’après-midi. Après la prière, le shaykh suggéra que nous retournions en ville. Il monta sur son cheval et se mit en route, tandis que je marchais à son côté en me tenant à l’étrier. Sur le chemin, il me parla des vertus et des miracles d’Abu Madyan"(3).

Il en résulte que dans la perspective actuelle, vécue et vivifiante, la correspondance entre "lettre", "esprit", connaissance et transmission est évidente.

De nos jours, nous pouvons remarquer une prolifération importante d’études sur les écrits du Shaykh al-Akbar, aussi bien le domaine de l’histoire de la philosophie occidentale, où Ibn Arabi est considéré à la manière d’un philosophe avec son système de pensées qui peut être étudié et interprété, que dans les milieux traditionalistes islamiques, où se sont multipliées les traductions de ses écrits et des études analytiques de ses œuvres.

Ces deux perspectives se sont peut-être influencées réciproquement, avec pour conséquence d’avoir, quoi qu’il en soit, sorti Ibn Arabi d’un authentique cadre religieux, initiatique, et intellectuel, intellectuel comme synonyme de spirituel et de réalisation de la connaissance métaphysique. Mais surtout, ces tendances académico-érudites ou traditionalistes visent à enlever Ibn Arabi de "l'humus" de la religion islamique, comme si les fruits de ses illuminations intérieures pouvaient être séparés des supports de connaissance propres à l’islam.

Cette seconde limitation de l’œuvre du Shaykh al-Akbar, qui est celle du traditionalisme islamique, mérite d’être mentionnée car elle a créé, dans la réalité islamique européenne, et désormais dans le Maghreb, l’illusion de pouvoir se considérer comme les héritiers spirituels du Shaykh al-Akbar, par le seul fait d’avoir une connaissance érudite de ses œuvres ou d’en être les traducteurs exclusifs. Cette illusion a conduit ces mêmes individus à s’imaginer être les détenteurs d’une fonction "akbarienne" ou khidrique qui existerait indépendamment du cadre religieux islamique et de la transmission effective d’une "baraka" à travers un rattachement initiatique précis.

Dans la réalité traditionnelle islamique, la source à laquelle se réfère un maître spirituel, en déclarant ouvertement sa fonction et en annonçant sa filiation et chaîne spirituelle qui le relie à tel ou tel maître, a toujours été bien claire et évidente. Autrement, si sa filiation était d’un autre ordre, il déclarerait simplement l’origine de son influence spirituelle, par exemple la figure du Khidr, une présence prophétique ou une quelque autre réalité spirituelle.

Certainement, nous ne pouvons pas penser, dans ce cas, aux transmissions équivoques de "supérieurs inconnus", ou encore moins, aux improbables réalisations spirituelles, qui se fondent sur l’imagination de ceux qui pensent avoir découvert une fonction de pôle entre les pages des œuvres "akbariennes".

L’idée de considérer la connaissance "akbarienne" comme condition sine qua non pour une véritable connaissance métaphysique, ou réalisation spirituelle, est encore plus grave, comme si Ibn Arabi renvoyait à lui-même, et non pas à Dieu, et constituait la seule porte pour pouvoir accéder aux dévoilements divins.

Cette tendance littéraire, académico-érudite, prend aujourd’hui la forme d’une prétendue élite qui aurait reçu l’héritage littéraire, linguistique ou "psychique" des œuvres "akbariennes", en devenant une sorte d’inquisition intellectuelle islamique qui censure la vraie légitimité de l’ésotérisme ou de l’initiation, en ne réussissant pas à considérer une autre réalité spirituelle, intellectuelle et ésotérique à l’extérieur des cercles académico-akbariens.

Cette connotation a peu de rapport avec l’esprit "akbarien" et celui de tous les saints et maîtres, passés et présents, qui n’auraient sûrement pas désiré ni envisagé, d’aucune manière, faire l’objet d’un culte personnel, littéraire ou érudit, surtout si cet exercice d’études formalistes est compris comme une méthode spirituelle pour accéder aux ouvertures spirituelles qui restent, de cette façon, seulement imaginaires et mentales.

Les maîtres d’Ibn Arabi mettaient déjà en garde contre la spéculation sur les œuvres des autres maîtres, surtout si ce travail d’érudition l’emportait sur le véritable travail initiatique que le disciple devait accomplir sur lui-même. Aujourd’hui, que dirait le Shaykh al-Akbar lui-même face à une telle illusion consistant à utiliser ses œuvres comme substituts d’une vraie connaissance initiatique ?

En effet, aujourd’hui encore, le danger d’une myopie intellectuelle est toujours présent, ou mieux d’une "myopie rationaliste", qui prévaut chez ceux qui ne savent pas reconnaître que la seule possibilité d’ouverture intellectuelle et spirituelle peut s’obtenir grâce aux influences spirituelles. Ce danger persiste individuellement dans l’analyse mentale ou psycho-imaginative portée sur l’"idée" de la vérité, en renonçant à la "réalisation" de celle-ci et au travail fondamental contre sa propre "nafs", afin d’acquérir la Seigneurie de l’esprit qui peut seul affranchir l’individu de ses limites personnelles et le diriger vers le souvenir constant de Dieu.

Aujourd’hui, nous devrions éviter que les débordements "rationnels", philosophiques ou imaginaires puissent être compris comme des conquêtes spirituelles et intellectuelles effectives. Nous devrions nous efforcer d’agir comme des croyants et comme les responsables d’un patrimoine sacré et religieux que Dieu a donné aux hommes, en contribuant, dans les temps et les lieux où Dieu nous a placés, au témoignage des valeurs et de la connaissance spirituelles. Les excès littéraires formalistes ou les performances de traductions ne peuvent se substituer à l’authentique héritage spirituel, de même que les attaches géographiques ou la fréquentation des tombes des saints, sans même considérer les actuels descendants spirituels de ces maîtres, ne peuvent légitimer des fonctions qui n’ont jamais été réellement transmises.

Il ne serait pas souhaitable que l’esprit occidental moderne prévale sur l’esprit traditionnel religieux encore présent en Orient. Par là, nous ne voulons pas faire une distinction qui n’existe pas sur le plan divin, puisque le Coran dit que "Dieu est le Seigneur de l’Orient et de l’Occident", mais nous voudrions plutôt envisager l’esprit traditionnel religieux comme pouvant contribuer à la reconnaissance de la réalité sacrée et religieuse dont l’homme est imprégné, surtout en ce qui concerne ses possibilités de connaissance intellectuelle et spirituelle, en considérant la terre entière comme manifestation de la création divine.

Si, à l’inverse, persiste la connaissance provenant des saints et des maîtres, comme le Shaykh al-Akbar, le Shaykh al Alawi ou le Shaykh Abd-al-Wahid Yahya (radiya-Llahu ânhum), celle-ci est entendue et interprétée avec la loupe déformante de la mentalité moderne et rationaliste, privée des vraies catégories universelles, intellectuelles, métaphysiques, et surtout, supra humaines. On assiste alors à un processus de "lecture phénoménologique symptomatique" des œuvres des maîtres, où domine le caractère individuel du lecteur, et non l’esprit traditionnel qui les a animées.

Le Shaykh al-Akbar a souvent mis l’accent sur la différence qui existe entre l’approche religieuse, guidée par la foi et la présence prophétique, et l’approche individuelle, rationaliste, de ceux qui sont convaincus de pouvoir progresser seuls sur la voie avec leurs propres forces mentales, et qui croient que les connaissances que Dieu a données à ses serviteurs, grâce à la guidance des maîtres, et équivalent à celles qui sont obtenues individuellement, en imaginant des communications supérieures ou des ouvertures spirituelles.

Dans son traité "Fi mârifa kimiya as-saada wa asrarihi", Ibn Arabi mettra ces deux modèles, le religieux initié et le théoricien sans guide spirituel, devant Abraham, le prophète patriarche de l’islam, et ce dernier dira à l’initié : "Qui est cet étranger avec toi ?". Il lui répond : "C’est mon frère". "Ton frère de lait ou ton frère par le sang ?". "C’est mon frère par l’eau". Abraham lui réplique : "Tu dis vrai ! C’est pourquoi je ne le connais point. Toi-même, ne fréquente que celui qui est ton frère de lait, comme moi je suis ton père de lait.

En vérité, la Demeure bienheureuse n’accueille que les hommes qui sont frères de laits, leurs pères et leurs mères. Car ceux-là comptent au regard de Dieu. Ne vois-tu pas la gnose t’apparaître sous l’aspect du lait, dans l’habitacle de l’Imagination active (khadrat al-khayal) ? Eh bien, cela est dû à l’allaitement qui fut le tien. "Et Abraham de tourner le dos au théoricien, puisque ce dernier avait rompu la filiation le rattachant au Patriarcat d’Abraham"(4).

Qui sont donc les héritiers du Shaykh al-Akbar ? Nous devrions peut-être dire que les héritiers du Shaykh al-Akbar sont les héritiers du Prophète Muhammad, c’est-à-dire tous les saints et les savants qui, à chaque époque et dans chaque lieu, ont su reconnaître la Face de Dieu dans chaque aspect de l’existence, en réussissant, dans le sillage de la Tradition, à conduire la grande guerre contre eux-mêmes.

Notes :
1 - Ibn Arabi : Ruh al-qudus, trad. Roger Deladrière, Les Soufis d’Andalousie, Sindbad, Paris 1979, p. 60.
2 - Ibn Arabi : Uqdat al-mustawfiz, trad. Carmela Crescenti Il Nodo del Sagace, Mimesis, Milano 2000, p. 30.
3 - Ibn Arabi : Ruh al-quds, pp. 60 - 61.
4 - Ibn Arabi : Fi maârifa kimiya as-saâda wa asrariha, trad. Stéphane Ruspoli, L’alchimie du bonheur parfait, Ed. Berg, Paris 1981, p. 105.
Pour citer l'article :

* Abd as Sabour Turrini : L'héritage spirituel d'Ibn Arabi, Revue Annales du patrimoine, Université de Mostaganem, N° 04, 2005. http://annales.univ-mosta.dz

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Résumés du N° 04