L’orientation du soufi aux sources des clivages confrériques

Dr Saliou Ndiaye
Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Sénégal

Résumé :

Selon la doctrine soufie, la stabilité spirituelle est nécessaire pour une bonne évolution de l’aspirant. Elle est inévitablement soutenue, non seulement par le compagnonnage d’un maître accompli, mais surtout par l’orientation de son cœur vers cet initiateur en question. Celle-ci s’exprime par la confiance et l’amour. Notre contribution se propose, à travers l’héritage soufi et à partir des enseignements de quelques maîtres de confréries, de revoir les causes du sectarisme par une analyse de la notion de l’orientation du disciple. En plus, il s’agit d’interroger cet héritage quant aux remèdes possibles d’un tel extrémisme.

Mots-clés :

tariqa soufia, tawajjuh, rabt et wasîla, sectarisme, zawiya.

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Orientation of the Sufi the sources of the brotherhood's cleavages

Abstract:

According to Sufi doctrine, spiritual stability is necessary for a good evolution of the aspirant. It is inevitably supported, not only by the companionship of an accomplished master, but especially by the orientation of one's heart towards that initiator in question. It is expressed by trust and love. Our contribution proposes, through the Sufi heritage and from the teachings of some masters of brotherhoods, to review the causes of sectarianism through an analysis of the notion of the disciple's orientation. In addition, it is a question of questioning this heritage as to the possible remedies for such extremism.

Key words:

sufi way, orientation, wasîla, sectarianism, zawiyya.

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Texte :

Introduction :

La stabilité spirituelle est une condition requise pour toute évolution du cheminant (as-sâlik) dans la voie de la purification du cœur. Selon la doctrine soufie, elle est inévitablement soutenue, non seulement par le compagnonnage d’un maître accompli, mais surtout par l’orientation de son cœur vers cet initiateur en question. Cette orientation qui s’exprime à travers l’amour et la confiance rappelle, selon la doctrine, celle que le Prophète Muhammad (psl) avait exigée à ses compagnons en ces termes : "Nul n’a la foi véritable s’il ne m’aime, plus que ses parents, ses enfants et tout le monde"(1). L’exclusivité marquée ici par le superlatif est également ressentie dans le vécu spirituel de la relation maître-disciple, le long de l’évolution historique du soufisme. On peut même noter une certaine accentuation avec l’avènement des confréries. Cette notion trouve ainsi sa place au sein des principes fondamentaux de l’éducation de l’âme.

Toutefois, au-delà de ses vertus spirituelles et éminemment pédagogiques, l’orientation exagérée n’a-t-elle pas une part de responsabilité dans le clivage confrérique se traduisant par un sectarisme nocif et dangereux ? Ce phénomène, hélas répandu, de nos jours, dans nos sociétés, n’est-il pas le résultat d’un déséquilibre spirituel imputable à l’approche confrérique de la voie (as-sulûk) ? En lui-même, la doctrine soufie, ne détient-elle pas un remède spirituel et sociétal à ce vice ? Dangereux pour les sociétés, ce sectarisme n’est-il pas également un épais voile qui limite la progression transcendante et universelle du disciple vers le témoignage de l’Unicité de Dieu par "la source mohammadienne" ?

Notre contribution se propose, à travers l’héritage soufi et à partir des enseignements de quelques maîtres de confréries, de revoir les causalités des clivages et du sectarisme, par une analyse de la notion de l’orientation du disciple. En plus, il s’agit d’interroger cet héritage quant aux remèdes possible d’un tel extrémisme. Ainsi, la première partie se proposera d’étudier d’abord l’orientation dans la pensée soufie. Ensuite, l’analyse des propos de maîtres de confréries permettra d’en comprendre la spécificité et ses justifications. Enfin, il sied de montrer qu’une notion doctrinale complémentaire qui lui était pourtant associée pourrait servir de contrepoids, si elle n’était pas négligée.

1 - L’orientation du cœur dans la pensée soufie :

Beaucoup de théoriciens soufis ont essayé de proposer des explications à "l’état d’ivresse presque continu" d’Abû Mansûr al-Hallâj(2) et à sa situation désespérée qui a conduit à son exécution en 913. On retient essentiellement de ses contemporains, comme Abul-Qâsim Junayd(3), qu’il s’est distingué par son impatience. En effet, selon sa biographie retracée par Massignon, Hallâj, initié très tôt, à l’âge de seize ans, au soufisme, connut plusieurs maîtres spirituels(4). Il débuta avec Sahl at-Tustarî(5) à Tustar, se déplaça peu de temps après à Basra auprès d’Amr b. Uthmân al-Makkî(6). Dans sa quête, il quitta celui-ci et voulut rejoindre Junayd à Baghdâd. Il fut aussitôt éconduit. Depuis cette date (270/H), il cessa d’avoir un maître. A travers ces attitudes, Hallâj avait commis au moins deux entorses sur les normes de politesse (adab) qui balisaient la voie du cheminant. Par ses ruptures brusques, parfois brutales et répétitives avec ses maîtres qui se connaissaient, il faisait preuve d’inélégance et d’impatience avérées. Les trois soufis en question se connaissaient et se fréquentaient. Par ailleurs, son évolution sans maître alors qu’il était si jeune dans la voie n’était pas bien appréciée. Dès lors, dans la littérature soufie, on aime à donner son cas comme exemple pour illustrer les dangers de l’instabilité spirituelle du disciple, caractérisée par la tergiversation et l’absence de confiance au maître, d’où l’importance de l’orientation du disciple vers son éducateur.

L’attitude de Junayd à son égard se justifiait du fait que Hallâj avait un différend avec un maître de sa propre voie. Or, selon les normes de préséance, le différend entraîne la rupture de fait. Al-Qushayrî le rappelle en ces termes :
"Quiconque a un différend avec son maître est exclu de sa voie. Le lien qui les unissait se rompt, même s’ils continuaient à rester ensembles au même endroit. Ainsi, celui qui accompagne un maître, puis le contredit, même dans son fort intérieur, a dénoué le pacte de compagnonnage. Il doit alors se repentir"(7).

Le rang que le soufi accorde au maître spirituel est si éminent qu’il dépasse celui du simple professeur ou enseignant de sciences religieuses. Sohrawardi(8) l’assimile à celui accordé au Prophète par ses compagnons(9). D’ailleurs, compte tenu de sa formation polyvalente, le cheikh se présente généralement avec les deux statuts : celui du savant consultant en Sharîa et celui de guide dans la voie des Réalités essentielles (Haqîqa). Dans ce sens, les propos de Sidi Alî al-Marsifî, rapportés par Shaârâni, en sont une éloquente illustration : "le cheikh (maître) supplée l’Envoyé d’Allah (psl) dans la prédication et dans l’orientation de sa communauté vers le droit chemin"(10). Pour cette raison, le cheminant doit lui accorder confiance et amour.

Ce sentiment qui doit le lier à son maître doit être si fort et exclusif qu’il ne lui permet pas d’en avoir plusieurs. Ainsi, l’histoire de l’évolution du soufisme n’a pas encore révélé l’existence d’un dévot accompli qui aurait évolué sous la coupole de deux initiateurs en même temps. Les propos de Yazîd al-Bistâmi(11) ci-après sonnent comme un avertissement : "Celui qui n’a pas un seul maître (ustâdh) est un associationniste (mushrik) dans la Voie ; or, l’associationniste a pour guide Satan"(12).

Cependant, certains soufis ont eu à suivre un nouveau maître après le décès du premier ou après que celui-ci les eut libérés, dans les règles de l’art. Le cas de Hallâj a été surtout désaprouvé pour son caractère précipité et inélégant qui affiche le mépris. Cette règle revêt une importance accrue quand on sait qu’ici, toute la pensée et les pratiques convergent vers un seul but : le témoignage pur de l’Unicité de Dieu (at-tawhîd). C’est ce principe d’unicité qui fonde également le cheminement et le choix du guide chez le disciple(13).

Dans la même vaine, Ibn Arabî déclare : "nous n’avons jamais vu un aspirant (murîd) qui a connu le succès entre les mains de deux maîtres"(14). Par analogie, il soutient que de la même manière que le monde ne peut pas être régi par deux divinités, que le dévot responsable de ses actes ne peut pas obéir à deux prophètes différents, qu’une femme ne peut pas être partagée entre deux époux, le disciple ne peut pas non plus suivre deux maîtres à la fois.

Cet attachement (rabt) du cœur à un seul maître est absolument consacré par le soufisme dès ses premières heures. Elle s’insinue jusque dans les pratiques les plus essentielles de la purification de l’âme. Par exemple, dans une activité aussi importante que l’invocation de Dieu (adh-dhikr), l’une des principes de base pour les débutants est d’orienter son cœur vers son propre maître au point de se le représenter devant soi ; tel est la quatrième règle à respecter pour le bon déroulement de la séance, selon Shaârânî(15).

2 - L’orientation selon les confréries :

Les confréries, dans la phase actuelle de l’évolution du soufisme, se sont formées avec, comme principe de base, cette règle qui lie le disciple au maître spirituel. Par exemple la Naqshabandiyya, une confrérie fondée(16) en Asie centrale au XIVe siècle, érige, comme fondement à respecter par l’aspirant : l’orientation et l’attache au maître. Cette règle stipule clairement que "le disciple doit croire qu’il n’obtiendra ce qu’il cherche que par ce cheikh et il ne doit pas tourner le regard vers un autre"(17).

Ces types de règles ou conditions sont généralement posées, assez clairement, avant toute initiation à la confrérie. Le plus souvent, du moment que le (dhikr) s’affirme chez la plupart de ces "tarîqa" comme la pierre angulaire de leur éducation spirituelle, ces normes sont connues et acceptées avant de pratiquer la litanie (wird) qui leur est spécifique. En effet, "avec les confréries, à travers l’élargissement et la popularisation des cercles de disciples", les formules de (dhikr) "étaient de plus en plus vulgarisées et constituaient le plus souvent la spécificité de la tarîqa, par leur mode de transmission, leur agencement et leur exécution. Elles furent connues sous le nom de wird"(18).

Par ailleurs, ce lien du disciple avec son maître qui est une réalité ancienne dans la pensée du Tasawwuf est non seulement confirmé par les confréries, mais il est surtout renforcé et associé à une autre notion développée dans leurs écrits : il s’agit de la notion de "wasîla" ou "wasîta" (Médiateur). La théorisation abondante sur l’amour du Prophète dans ses écrits a fait de Muhammad (psl) la clé de voûte ou le Médiateur absolu qui fait accéder à la gratification de l’amour de Dieu. Le Coran et les hadîth sont évidemment sollicités pour étayer cette pensée. En cela par exemple, le verset suivant est une illustration récurrente :
"Dis, Si vous aimez vraiment Allah, suivez-moi, Allah vous aimera alors et vous pardonnera vos péchés. Allah est Celui qui pardonne et est Miséricordieux"(19).

Telle que développée, cette question du Médiateur(20) fait du maître spirituel l’incarnation du (wasîla), ce qui rejoint les premières positions évoquées ci-dessus. Il est également important de préciser qu’autant le Prophète est considéré ici comme le (wasîla) au sens propre et le maître spirituel qui l’incarne désigné par ce nom au sens figuré, autant le fondateur de la (tarîqa) est aussi, au sens propre, le cheikh (maître spirituel) de tous les disciples et l’initiateur en question n’a que le rang de délégué.

Cette subtilité est présente chez la quasi-totalité des confréries. Elle est très accentuée avec la "Tijâniyya" où, selon ses penseurs, le véritable éducateur n’est personne d’autre que son fondateur(21), par la grâce de son "wirds" et de ses invocations prescrites(22). Dans ce sens, l’un de ses Califes autorisés, Cheikh Ibrahima Niass dont la zawiya compte pourtant des millions de disciples, a précisé cette exclusivité, dans une correspondance écrite en 1933, en ces termes : "Le véritable éducateur dans la tarîqa est le Cheikh "Ahmad at-Tîjânî" qu’il soit agréé par Allah et non le Calife Sidi Alî Harazim ou quelqu’un d’autre"(23).

La "Tijâniyya" stipule à l’aspirant, dès son initiation au wird de la tarîqa, des conditions qui orientent rigoureusement le disciple vers un seul maître spirituel, en ces termes : "sache que ce wird précieux ne peut être donné à quiconque a déjà un autre, parmi les litanies des autres maîtres (qu’ils soient tous agréés), que quand il l’aura abandonnée définitivement et aura, en cela, pris Allah en témoin"(24). Il est évident que le fait d’associer ce wird à un autre aurait signifié la présence d’un autre maître fondateur, à côté de Cheikh Ahmad at-Tijânî.

D’autres contraintes qui accentuent l’orientation du disciple dans cette confrérie sont notifiées : "quiconque prend notre wird et emprunte notre voie (tarîqa) ne doit rendre visite (ziyâr) à aucun (saints) vivants"(25). L’histoire a retenu que le fondateur avait "retiré l’autorisation" à deux adeptes qui n’avaient pas respecté cette règle(26). A ce niveau, les autres confréries sont plus souples et ne posent aucune condition dans ce sens.

Au-delà de l’orientation du disciple, et des raisons ésotériques liées au "sirr" (secret) du "wird", ce sévère cloisonnement pourrait être l’expression d’une mesure préventive apte à garder le disciple loin d’une influence attrayante qui entraînerait sa défection ou d’une interférence quelconque d’un autre maître dans son éducation. Notons que ce dernier aspect a toujours été une raison depuis l’avènement des zawiyas et des couvents précurseurs des confréries. En effet, doté d’un règlement intérieur, "le couvent permet un contrôle rapproché de l’éducation et évite toute influence extérieure"(27).

L’orientation (at-tawajjuh) et l’attachement (ar-rabt) tels qu’ils étaient associés par la Naqshabandiyya (ci-dessus), comme règles essentielles dans l’éducation spirituelle, réapparaissent, liés de la même manière, dans les écrits d’un Calife de la Tijâniyya, en ces termes : "l’aspirant (murîd) doit nécessairement s’orienter (tawajjaha) vers son maître en attachant (rabt) son cœur à lui tout en se disant qu’il ne peut recevoir le flux (fayd) que par lui, même si, en réalité les walis (saints) sont tous des guides sur la voie droite"(28). Cela confirme que les confréries adoptent le même langage sur cette question. Martin Lings, un écrivain, par ailleurs disciples alâwî(29), abonde dans le même sens : "la méthode de la voie directe et étroite de l’amour n’admet guère qu’on se tourne à droite ou à gauche"(30).

Des études ont déjà montré que concernant les conditions liées à l’initiation au wird, Cheikh Ahmadou Bamba(31) semble être plus souple que beaucoup d’autres fondateurs de tariqa(32). En effet, il permet à ses disciples de garder leurs wirds antérieurs qâdirî, tijânî ou shâdhalî. Selon l’un de ses biographes les plus autorisés, "Il n’ordonnait jamais à ceux qui venaient lui faire allégeance alors qu’ils pratiquaient déjà un wird d’abandonner celui-ci"(33). Cette exception est justifiée "par une autorisation qu’il aurait reçue du Prophète (psl) avec le consentement des fondateurs concernés"(34). Toutefois, il est important ici de souligner une précision à la fin des propos du biographe, lorsqu’il ajoute qu’au "contraire, il leur demandait de continuer leur pratique et de faire comme s’ils l’avaient obtenu par son initiation"(35).

En réalité, le disciple en question peut continuer à utiliser la litanie, mais il opère ici une nouvelle initiation en renouvelant son maître. Dès lors, on observe la même exigence d’orientation (tawajjuh) du disciple et d’attachement (rabt) du cœur à un seul et même cheikh. En plus, même si le wird ne conditionne pas l’adhésion de l’aspirant (murîd), il n’en demeure pas moins que l’attachement, dans l’approche éducative de Cheikh Ahmadou Bamba, est d’une égale intensité, grâce à une séance d’allégeance que le disciple est invité à tenir devant son maître. Cette allégeance (bayâ en arabe ou jébulu en wolof), est le passage obligé de tout aspirant pour adhérer à sa voie. Elle doit même être renouvelée à la mort du premier initiateur.

3 - L’élégance spirituelle le contrepoids du sectarisme :

On peut dire que l’orientation et l’attachement du disciple au maître sont, entre autres, deux notions essentielles qui ont permis au soufisme d’évoluer vers sa phase confrérique. Mais, poussées à l’extrême, dans une éducation déséquilibrée, elles mènent inévitablement au sectarisme. C’est d’ailleurs ce qui est constaté de nos jours dans la plupart des sociétés où évolue le soufisme confrérique. Au Sénégal, par exemple, ceci est de plus en plus liés à l’actualité avec le développement des réseaux sociaux. On note des heurts entre disciples de même confrérie(36) ou de voies différentes(37) qui, heureusement pour le moment, s’arrêtent à des écarts de langage. De nouvelles sectes de plus en plus autonomes se développent au sein d’une même confrérie à cause d’un attachement accentué à un maître initiateur. Le mépris et le sarcasme sont de plus en plus vivaces entres différents aspirants.

Pourtant la politesse ou l’élégance (al-adab), socle de l’évolution spirituelle du disciple est un rempart contre l’excès dans ce domaine qui, du reste, est imputable aux maîtres douteux, incapables de se hisser ou d’élever le disciple au niveau requis. Cette notion est aussi primordiale que le repentir (at-tawba) dans toutes les approches éducatives du soufisme. Ils en constituent le début et la fin. Des traités entiers ont été écrits sur la politesse par la quasi-totalité des théoriciens soufis, des premières et des dernières générations.

L’élégance spirituelle (al-adab) est définie suivant les étapes de l’évolution du soufi du fait qu’elle est toujours présente et qu’elle concerne aussi bien le débutant que le maître accompli. L’une des définitions, proposée par Ibn Arabî, s’adresse aussi bien au disciple qu’à son guide : "la politesse de la Réalité (adab al-haqq) est le fait de discerner ce qui te revient tout en reconnaissant ce que détient l’autre. L’élégant est celui qui va avec le temps ou celui qui maîtrise son temps"(38). Ses propos débutent avec le culte de l’humilité et se termine par la caractéristique du discernement qui est l’apanage du cultivé. La reconnaissance de l’autre qui doit aller au-delà d’une simple tolérance est le signe d’un bon cheminant (sâlik). Celui-ci est loin d’être gêné par les différences. Elles favorisent plutôt son épanouissement.

Le mot temps (waqt) du soufi est d’une densité exceptionnelle. Il signifie aussi bien l’état spirituel (hâl), l’évolution intérieure, l’environnement extérieur que le moment vécu, avec tout ce que cela comporte comme dérivés. Etre maître de son temps est donc avant tout avoir le sens de la convivialité et du respect de l’autre. C’est cet adîb (élégant ou cultivé) qui est à même, selon le soufi, de saisir l’esprit des Lois et de les relire par son effort disciplinée (ijtihâd). Tous ses comportements reflètent l’élégance ; il peut alors initier l’aspirant dans ce sens.

Dans leurs pratiques ou propos, les maîtres avérés ont toujours fait preuve d’élégance. Le comportement de Junayd, évoqué précédemment, lorsqu’il éconduisait Hallaj est une preuve de son élégance vis-à-vis de ses collègues. Par respect vis-à-vis de son père, Cheikh Ahmadou Bamba a attendu son décès en 1883 pour lancer sa réforme du soufisme(39). Le célèbre poète soufi Cheikh Moussa Kâ(40), en chantant les vertus de son maître, et en défiant ceux qui prétendent être à sa hauteur de se débarrasser des vices de l’inélégance, avait mentionné ceci :

"(Celui qui veut être comme lui)...
Ne doit pas aimer qu’on sous-estime ses paires devant lui..." (41).

Plus récemment, on peut évoquer le cas de Sidi Hamza, maître spirituel de la ṭariqa Qâdiriyya Boutchichiyya(42). "A la mort de Sidi Boumediene, le 15 avril 1955, Sidi Hamza reçut, en même temps que son père l’héritage du "sirr" (secret) et l’autorisation d’enseigner. Par courtoisie (adab), il se refusa à devancer son père"(43).

Cette humilité doit être inculquée au disciple dès le début, en même temps que son orientation. Les deux notions doivent aller de paire pour une éducation bien équilibrée. A la fin des propos de Cheikh Ibrahima Niass évoqués ci-dessus, sur l’importance de l’attachement du disciple, on retient la présence de l’élégance en ces termes : "en réalité les walis (saints) sont tous des guides sur la voie droite". Si tous les disciples en étaient aussi conscients, le sectarisme n’aurait pas de place dans leur cœur. Très engagé contre ce phénomène en son temps, ce cheikh avait même fait un long discours en 1955 contre les clivages confrériques(44).

La prééminence de l’orientation dans toutes les approches éducatives du soufisme est indiscutable. D’ailleurs, tant que le disciple ne considère pas son cheikh comme "son pôle", il est voué à l’échec. Mais la subtilité est qu’il doit comprendre, en même temps, que cela ne signifie pas qu’il est "le Pôle". Nous partageons les recommandations du spécialiste qui rappelle qu’il "se doit donc d’inclure son cheikh dans la communauté des saints mohammadiens et ne pas manquer de politesse spirituelle (adab) à l’égard des autres cheikhs"(45).

Conclusion :

Le sectarisme est un phénomène dangereux pour nos sociétés. Le soufisme, depuis son évolution confrérique, a sa part de responsabilité dans ces clivages qui ont toujours existé en son sein. Ils sont de plus en plus vivaces de nos jours et menacent, par endroit, la quiétude des populations, notamment au Sénégal. Parmi les facteurs incitateurs, on peut indexer les effets d’une pratique spirituelle qui est au cœur de l’évolution de l’aspirant : l’orientation et l’attachement du cœur au maître spirituel. A terme, cette pratique fortifie le lien "disciple-maître", par le respect, la confiance et l’amour. Le long de son évolution, le soufisme a toujours considéré cette pratique comme un principe de base, dans le processus de la purification du cœur, en ce sens que ce lien est le canal exclusif par lequel arrivent au disciple l’effusion créatrice (al-fayd) et l’Agrément divin. En plus, c’est par lui que s’exprime l’amour que l’aspirant éprouve pour Dieu et Son Prophète.

Pour peu que le cheminant ignore les normes de préséance et la clairvoyance qui doivent accompagner cette orientation, il tombe inévitablement dans le revers des clivages en considérant avec mépris et en manquant de respect aux autres foyers du soufisme. En effet, une pratique équilibrée exige dès l’entame, à la fois, l’attachement (ar-rabt) au maître et la politesse spirituelle (al-adab).

Faudrait-il que le maître en question soit lui-même imbu de ces qualités pour pouvoir les dispenser. Pour cette raison, l’élégance spirituelle est plus exigée chez les anciens que chez le débutant. Elle permet d’accéder à la transcendance de vue qui est à même d’atteindre la source à partir de laquelle se déploient les autres cours d’eau. Par contre les vices qui sous-tendent le sectarisme trahissent une éducation spirituelle immature, déséquilibrée ou voilée et peuvent même être le reflet d’un esprit prétentieux qui n’a pas encore emprunté le chemin. En effet, elles sont entre autre : arrogance, suffisance, égoïsme...

Notes :
1 - Muhammad al Buhâri : Sahih, Tome I, Dâr al Fikr, Beyrouth 2005, p. 9.
2 - Abû Mansûr al Hallâj fut un soufi marqué par l’ivresse spirituelle, il fut par la suite le maître de la tendance qui faisait l’apologie de cet état. Après plusieurs pérégrinations et plusieurs campagnes de prosélytisme, il finit par avoir des démêlées avec les Docteurs de la Loi qui l’accusèrent d’hérésie. Il fut décapité en 913 (301/H).
3 - Junayd est le maître de la tendance orthodoxe du soufisme, en son temps. Il évolua et mourut à Baghdâd en 909 (297H).
4 - Louis Massignon : La passion d'Al Hallaj, 2 tomes en 2 volumes, Gallimard, Paris 1975, T.I., p. 62.
5 - Sahl b. Abdallah at-Tustarî (Abû Muhammad) est un soufi de Tustar décédé en 896 (283/H).
6 - Amru b. Uthmân al Makkî (Abû Abdallah), ancien maître de Hallâj, il mourut à Baghdad en 903 (291H).
7 - Abdul Karîm al Qushayrî : Ar-Risâla, Dâr al Maârifa, Le Caire 1981, p. 258.
8 - L’Imam Abdallah Sohrawardi (m. 1167) est un soufi du XIIe siècle. Il est de la tendance orthodoxe de Junayd.
9 - Abdallah Sohrawardî : Awârif al Maârif, annexe du Tome V de Ihyâ Ulûm ad-Dîn, Dâr al Fikr, Beyrouth 2005, p. 187.
10 - Abdoul. W. al Sharânî : Al Anwâr al qudsiyya, Tome I, Maktabat al ilmiyya, Le Caire 1966, p. 64.
11 - Tayfûr b. Isâ al Bistâmî (Abû Yazîd), (m. 874/261H), maître de la solitude.
12 - Abdoul. W. al Shaârânî : op. cit., p. 64.
13 - Idem.
14 - Idem.
15 - Abdoul. W. al Shaârânî : op. cit., p. 36.
16 - Cette confrérie a été fondée par Muhammad Bahâ ad-Dîn (Shâh) Naqshabandî, décédé en 1388. Cf. Darnîqa Muhammad Ahmad, At-Tarîqa an Naqshabandiyya wa âlâmuhâ, Jarus Press, Tripoli 1987, p. 18.
17 - Muhammad Ahmad Darnîqa : op. cit., p. 49.
18 - Saliou Ndiaye : Le Tasawwuf et ses formes d’organisation, analyse de son évolution, des prémices aux confréries, Thèse de Doctorat d’Etat, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Université Cheikh Anta Diop de Dakar, 2014, p. 296.
19 - Le Coran, Sourate Al Imrân (3), v.31.
20 - Saliou Ndiaye : Le Tasawwuf et ses formes, p. 293.
21 - Cheikh Ahmad at-Tijânî (1737-1815). Celui-ci est né en Algérie et s’est établi durablement à Fès (Maroc) où se trouve le siège de la Tariqa.
22 - Cheikh Ibrahima Niass : Jawâhir ar-Rasâil, établi par Ahmad b. Alî en 1970, s.d., Tome I, p. 54.
23 - Idem, p. 101.
24 - Sidi Ali Harâzim b. al Arabî Barada : Jawâhir al Maânî, Dâr al Kutub al Ilmiyya, Beyrouth 1997, p. 92.
25 - Sidi Ali Harâzim b. al Arabî Barada : op. cit.
26 - Cheikh Ibrahima Niass : op. cit., p. 54.
27 - Saliou Ndiaye : Le Tasawwuf et ses formes, p. 223.
28 - Cheikh Ibrahima Niass : op. cit., p. 59.
29 - Il est un disciple de Sidi Ahmed b. Moustapha al Alâwî, fondateur de la tarîqa Alâwiyya. Né en 1869 à Mostaganem, en Algérie, il y évolua et mourut en 1934.
30 - Martin Lings : Un saint soufi du XXe siècle Cheikh Ahmad al Alâwî, Points, Paris 2009, p. 91.
31 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké est né entre 1852 et 1853 (1270/H) au Sénégal. Grand maître soufi, il connut des exils et des privations. Il décéda en 1927. Ses disciples sont désignés sous le nom de "mourides". Cf. Muhammad al-Bashîr Mbacke : Minan al Bâqil Qadîm fî sîrat Shayh al Hadîm, Al Maṭbaâ al Malikiyya, Casablanca, s.d., pp. 31-104.
32 - Saliou Ndiaye : "Unité essentielle des voies soufies dans la pratique spirituelle de Cheikh Ahmadou Bamba", in, Annales de la Faculté des Lettres et Sciences humaines, n°44-45A, Université Cheikh Anta Diop de Dakar, 2015, pp. 113-126.
33 - Mouhamad Bachir Mbacke : op. cit., p. 143.
34 - Saliou Ndiaye : Unité essentielle des voies soufies, p. 122.
35 - Mouhamad Bachir Mbacke : op. cit., p. 143.
36 - Par exemple, Cheikh Béthio Thioune décédé en 2009 était le maître des Thiantakones qui forment une véritable secte au sein de la confrérie mouride du Sénégal, à cause de leurs écarts récurrents et de leur démarcation voulue du reste des disciples.
37 - Au Sénégal, les écarts de langage dans les réseaux sociaux entre disciples de la Tijâniyya et des mourides sont de plus en plus fréquents.
38 - Ibn Arabi : Al Futûhât al Makkiyya, Al-Maktaba al Arabiyya, Tome 13, Le Caire 1985, p. 299.
39 - Saliou Ndiaye : l’Unité essentielle, p. 113.
40 - Moussa Kâ est né au Sénégal vers 1889. A l’issue de sa formation spirituelle auprès de son maître, Cheikh Ahmadou Bamba, il fut consacré "shayh". Lettré arabe d’un niveau incontestable, il préféra composer ses poème en Wolof. Se servant de l’alphabet et de la métrique arabe, il finit par devenir le plus célèbre chantre du fondateur de cette voie.
41 - Moussa Ka : "Boroomam", in, Qarnubi, manuscrit d’un recueil de poèmes établi par le fils de l’auteur Saliou Kâ, reproduit par la Librairie Cheikh Ahmadou Bamba, s.d., v.83.
42 - Cheikh Sidi Hamza al-Qadirî al Boutchichi était le maître de la tarîqa Boutchichiyya jusqu’au 17 janvier 2017, date de son décès à Madagh (Maroc) où se trouve la zawiya mère. Il fut incontestablement l’un des soufis les plus éminents de ces dernières années.
43 - Abou Nour Tarik : Cheikh Hamza al-Boutchichi, une vie d’amour et de dévotion pour Dieu, www.saphirnews.com, publié le 19 janvier 2017.
44 - Cheikh Ibrahima Niass : op. cit., pp. 109-112.
45 - Eric Geoffroy : Le Soufisme, voie intérieure de l’Islam, Points, Paris 2009, p. 298.
Pour citer l'article :

* Dr Saliou Ndiaye : L’orientation du soufi aux sources des clivages confrériques, Revue Annales du patrimoine, Université de Mostaganem, N° 19, 2019. http://annales.univ-mosta.dz

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Résumés du N° 19