Le concept de noblesse dans la mystique musulmane
et l’existentialisme

Dr Nadjat Mouadih
Université d’Oran es Sénia, Algérie

Résumé :

Il y a une correspondance entre l’idée de l’homme parfait d’Ibn Arabi et l’idée de l’unique dans l’existentialisme, surtout chez Kierkegaard. Quand l’unique se présente, la divinité se présente sans médiation. Le sens profond de l’unique réside dans sa conscience d’être une victime et qu’il doit se présenter en martyr. Nous remarquons chez les mystiques que le temps existentiel est l’expression de l’état existentiel privilégié. La conscience de l’instant ne se fait vraiment que dans l’état d’extrême angoisse. Kierkegaard lie l’éternité et l’angoisse. Selon lui la force de l’âme du noble est semblable à celle de Dieu.

Mots-clés :

existentialisme, noblesse, mystique, Ibn Arabi, Kierkegaard.

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The concept of Nobility in Muslim mysticism
and existentialism

Abstract:

There is a correspondence between Ibn Arabi's idea of the perfect man and the idea of the unique in existentialism, especially in Kierkegaard. When the unique presents itself, the divinity presents itself without mediation. The deep meaning of the unique lies in his awareness of being a victim and that he must present himself as a martyr. We notice in mystics that existential-time is the expression of the privileged existential state. Awareness of the moment really only occurs in a state of extreme anxiety. Kierkegaard links eternity and angst. According to him the strength of the soul of the nobleman is like that of God.

Key words:

existentialism, nobility, mystic, Ibn Arabi, Kierkegaard.

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Texte :

Que nous nous retournions vers l’orient musulman ou l’occident chrétien, la pensée conceptuelle sur l’être et la situation de la pensée par rapport à celui-ci trouve son origine et son point de départ dans la théologie.

Qu’en est-il du concept de noblesse - en tant que pouvoir - si la pensée orientale et la pensée occidentale ont comme fondement le théologique.

Comment la noblesse qui dit un rapport de la puissance transcendantale à celle de l’homme ; et de celui-ci à la société s’articule-t-elle dans cette problématique ?

1 - L’expérience spirituelle :

L’unité de l’existence émanation : Avec Ibn Arabi, né à Murcie (Andalousie) en 1165, nous découvrons une cosmologie des plus originales dans la philosophie universelle. L’éminent soufi se situe aux antipodes de la pensée péripatéticienne d’Averroès. Pour comprendre l’origine de la doctrine d’Ibn Arabi, il n’est pas inutile d’évoquer brièvement le principe de base de cette épistémologie "akbarienne". Sans sous-estimer l’apport de la raison, Ibn Arabi considère que la connaissance acquise à partir de l’expérience spirituelle est le plus haut niveau d’apprentissage. La connaissance objective, déduite exclusivement du raisonnement, peut constituer en fait "un voile" (un mot qui véhicule une riche symbolique dans le soufisme) qui empêche de voir la vraie nature des choses. Pour Ibn Arabi, le point de départ de toute connaissance est la connaissance de soi. Une connaissance qui ignore le soi est incapable d’appréhender le (vrai) réel.

Encore une fois, la sagesse prime sur la richesse, et cette fois-ci avec Ibn Arabi dans son livre "Les gemmes de la sagesse" (Fusus el Hikam) et "l’entrave du précipité" on y lit "Dieu a créé l’homme comme un noble résumé dans lequel il a ramassé les concepts du macrocosme, et il en a fait une copie de ce qui se trouve au macrocosme et de ce qu’il y a de noms au sein de la présence divine. Le prophète, que Dieu prie pour lui et le salue ! dit de l’homme que Dieu a créé Adam à son image. C’est pourquoi nous disons que le monde est formé à l’image (de Dieu)... comme l’homme parfait est à l’image parfaite (de Dieu), le califat et le Vicariat de Dieu - très haut ! - dans le monde lui reviennent de plein droit"(1).

Le mot "image" ici est plein de sens car "l’image" embrasse l’idée platonicienne, en tant que Logos, et l’image divine : Ibn Arabi l’a laissée vague.

Un exposé, d’un livre intitulé "Miroir des sens pour la connaissance du monde humain"(2) va dans le même sens.

L’auteur anonyme poursuit dans le détail le parallélisme entre le microcosme et le macrocosme : organe pour organe, geste pour geste, fonction pour fonction. Ce parallélisme aura un grand rôle à jouer dans l’alchimie et la mystique à la fois, aussi bien dans le monde musulman qu’en Europe au début des temps modernes. Ici encore l’auteur s’appuie sur la même tradition du Prophète qui dit : "Celui qui se connaît soi-même connaît son Dieu, celui qui connaît mieux son âme connaît mieux son Dieu".

Il y a lieu de signaler que la théorie de l’homme premier chez Ibn Arabi n’est absente d’aucun de ses livres importants(3).

Le premier trait : est que l’homme premier, parfait est une image exacte et complète de Dieu, aussi est-il vicaire sur la terre. Dans ce trait nous voyons une ressemblance entre l’idée de l’homme parfait et la théorie chrétienne de Jésus en tant que Dieu fait homme. Ce Vicariat est ici total, de sorte qu’on peut en fin de compte échanger l’un pour l’autre : le créateur et le créé, car il manque à Ibn Arabi de faire une distinction précise entre les deux.

Le deuxième trait : est que l’homme est capable de parvenir à ces hauts degrés de l’homme parfait ou premier. Car ce dernier état se réalise dans le prophète, le prophète étant considéré ici comme le modèle de l’homme sensible, car le prophète est considéré en Islam comme un homme dans tout ce que ce mot comporte de sens. Le point de départ ici n’est pas le christianisme quoique tous deux aboutissent en fin de compte au même résultat à savoir : l’élévation du prophète au rang de la lumière éternelle ou logos, ou intelligence première.

Cette caractéristique (du pouvoir) de la noblesse s’est appuyée sur les versets concernant la création d’Adam, le verset qui dit "Nous avons créé l’homme dans la meilleure forme" (XCV, 4), et les deux traditions Prophétiques "Dieu a créé Adam à son image", "Celui qui se connaît soi-même, connaît son Dieu".

2 - Ibn Arabi et Kierkegaard :

Les attributs que celui-ci attribue à l’unique se retrouvent tous, au 1er rang, dans la liste des qualités du mystique parfait, en mystique musulmane.

L’unique vit en lui-même dans une solitude totale, aussi silencieux que la tombe, aussi tranquille que la mort.

La solitude est sa véritable patrie, comme disait Nietzsche. Le silence est chez lui une source de joie continue, disait Kierkegaard. Dans ce silence naît la vie interne jusqu’à ce qu’elle atteint le degré de virginité et de pureté premières. Le sens profond de l’unique réside dans sa conscience d’être une victime et qu’il doit se présenter en martyr. Il se sent seul en face de Dieu, "Seul avec Dieu Seul" comme disait Sainte Thérèse d’Avila, ou comme disait encore Kierkegaard : "En face de Dieu tu ne seras qu’en face de toi-même, seul avec toi-même devant Dieu".

Toutes ces qualités se trouvent chez les mystiques musulmans. Ils ont glorifié le silence. Abu Bakr el Fassi disait : "Celui dont la Patrie n’est pas le silence vit dans le superflu, même s’il est silencieux"(4).

Ils ont chanté la solitude et ont en fait la condition de la vie mystique. Ils ont regardé le mystique comme une victime, victime de la vérité.

3 - Le texte d’al-Halladj :

"Ton cœur contient, au dedans, des noms, tiens, que ni la lumière, ni les ténèbres ne connaissent guère. La lumière de ton visage reste un mystère quand on l’aperçoit ; là est la générosité, la miséricorde et la Noblesse. Ecoute donc mon récit, bien aimé, puisque ni la tablette ni le Galame ne le sauraient comprendre" (Traduction de Louis Massignon).

Quant au sentiment de la solitude avec Dieu, et partant avec lui-même. Car il n’y aura qu’un seul et même être, qui est lui-même. Nous trouvons dans les paroles d’al-Halladj sa meilleure expression.

Celui qui est victime devant les yeux des Hommes vit avec Dieu face à face. Quand les hommes se présentent, Dieu disparaît. Mais si l’unique se présente, la divinité se présente ; elle se présente à cause de l’unique, sans avoir besoin d’un ange qui annonce sa présence, comme le dit Jean Wahl(5) en parlant de l’unique chez Kierkegaard.

Cette idée de l’homme parfait est un trait d’union entre la mystique musulmane et l’existentialisme ; puisque celui-ci pose l’être de l’homme à la place de l’être absolu, et dit qu’il n y a d’autre être que l’être humain, l’être du sujet humain(6). Aussi l’être que prennent la mystique et l’existentialisme comme objet de leurs recherches est-il l’être subjectif humain.

4 - L’Etre absolu est l’être nécessaire :

Dans une épître intitulée : "Les idées mentales Platoniciennes", l’auteur, anonyme, consacre un chapitre entier à l’être absolu "La sommité (il réfère à Khâdja Zâdeh) dit que l’essence est une conséquence de l’existence qui procède de la cause efficiente, elle lui succède et la précède. Ceci déclare expressément que l’existence est un fait réel, tandis que l’essence est un rapport mental"(7).

En fait les êtres extérieurs sont une seule chose qui est l’être absolu, et les essences sont ses réalisations. Comme il dit encore : "l’essence est une entité fictive tandis que l’existence est une entité réelle pour nous"(8).

Cet auteur affirme aussi que : "l’être absolu est l’être nécessaire" c’est à dire Dieu. Et Hegel a déclaré que l’être absolu "est l’absolu" ou "Dieu" ou bien encore il est la définition métaphysique de Dieu(9).

L’être absolu a donc pour les deux auteurs le même cachet religieux.

5 - L’état existentiel privilégié :

Cet état que révèle l’angoisse détermine l’attitude de l’homme envers la société et les hommes. Mais pourquoi l’angoisse ? Quel est le rapport entre l’angoisse et l’homme ?

Selon Kierkegaard "l’angoisse est une force extérieure qui saisit l’individu et dont il ne peut pas se défaire ; même il ne désire pas s’en débarrasser car il a peur et ce que l’on craint attire. L’angoisse rend l’individu sans force"(10). Heidegger dit : "l’angoisse nous coupe la parole"(11).

Heidegger analyse ce que l’angoisse engendre d’aversion pour tout ce qui n’est pas Dieu et de jouissance de la solitude et de l’abandon des créatures. Les mêmes motifs religieux sont observés chez Heidegger et Kierkegaard. Cette solitude qu’a chantée Kierkegaard, "voulant ressembler à un pin solitaire, replié sur soi-même et dressé vers les hauteurs, sans jeter nulle ombre, et rien hormis le pigeon sauvage ne pourrait bâtir son nid dans mon feuillage". Ce sentiment d’abandon des créatures et d’aversion pour tout ce qui n’est pas Dieu est ce dont Kierkegaard a dit : "Cela n’est que pour l’individu"(12).

Heidegger, dit, concernant l’angoisse qui révèle le néant : "Dans l’angoisse, en effet, nous nous sentons comme suspendus, portés par l’angoisse, nous sentons que l’être tout entier glisse et s’enfuit, l’être dont nous faisons partie. Dans ce glissement total rien ne subsiste sauf le sujet qui réalise sa présence dans l’angoisse, quoique cette présence soit suspendue en l’air. Alors nous sommes victimes du Néant, la parole nous est interdite, car tout discours suppose l’être, et l’étant a glissé"(13).

Cependant dans le recueil intitulé "Source des principes des Mystiques" par Ahmed Diâ ul-Din al-Kamshahanli al-Naqshbandi, il y a une définition de l’angoisse chez les mystiques musulmans qui ressemble tout à fait à la définition heideggérienne. Il dit : "L’angoisse, dans les relations : c’est l’horreur de tout ce qui n’est pas Dieu, jouissance de la solitude et de l’abandon des créatures. Quant à son degré dans les saintetés : c’est l’inquiétude qui nie les effets et les résidus, et ne se satisfait pas des dons et des grâces. Et dans les fins c’est l’inquiétude qui ne laisse rien subsister et tient lieu de tout ce qui existe"(14).

Après cet état existentiel privilégié l’auteur analyse le degré de l’angoisse en parlant du stade des saintetés et dit qu’elle "glorifie le temps", c’est à dire qu’elle rend "l’instant" pur.

Donc l’angoisse exprime, au point de vue de la temporalité le pur instant. Puisqu’il dit : "que, l’instant (al-waqt) veut dire le temps présent qui est un moyen entre le passé et l’avenir, ou bien c’est ce qui éprouve le mystique des états qui lui viennent de Dieu, sans qu’il y ait de sa volonté. Le "waqt daiym" chez les mystiques est le nunc stans(15). Dans notre temps existentiel(16), l’angoisse exprime aussi l’instant présent.

La conscience de l’instant ne se fait vraiment que dans l’état d’extrême angoisse. A cause de cette liaison entre l’angoisse et l’instant, Kierkegaard lie l’éternité et l’angoisse et dit que l’angoisse est un certain lien entre le temps et l’éternité.

6 - Le possesseur du temps est celui qui possède l’être :

Nous remarquons chez les mystiques que le temps existentiel est l’expression de l’état existentiel privilégié dont il est la texture. Kamal al-Dîn al-Kashi définit "l’homme du temps, l’homme de l’instant et du monde", ainsi "il est réalisé dans l’ensemble de la première "barzakhiyyah" (le barzakh - d’où l’abstrait ; barzakhiyya - est le passage entre le monde fini et l’éternité) connaissant les vérités des choses, se soustrayant à l’emprise du temps et des actions de son passé et de son avenir pour rejoindre le nunc Stans, car il est le respectable de ses mondes, attributs et actions. Aussi peut-il disposer du temps en le pliant ou l’étendant de l’espace en le dilatant et le contractant, car en lui se sont réalisées les vérités et les natures"(17). C’est donc celui qui a l’être réalisé, c’est à dire que l’homme du temps, de l’instant et du monde est celui dans lequel se sont réalisées les vérités et les natures. Il y a donc une synthèse du temps et de l’être, puisque celui qui possède l’un possède l’autre.

La vie de l’homme se jouant ici-bas, en vue de l’au-delà, la pensée tient une grande place, bien qu’elle ait un pouvoir limité et qu’elle n'accède qu'exceptionnellement au monde du Ghayb. Ceci implique l’âme, lieu de la connaissance et source des actes, dont nous ne pouvons analyser les mécanismes, appartenance à la connaissance et au savoir divins. La force de l’âme du noble est semblable à celle de Dieu. L’Emir Abdelkader, dans son dialogue avec Dieu (al-Haqq : la noblesse suprême), n’a-t-il pas dit que c’est une communication s’opérant sans son, ni lettre et ne peut être assigné à aucune direction de l’espace (l’Emir)(18).

Car l’Emir Abdelkader, n’est pas seulement le cavalier intrépide qui tient en échec l’armée coloniale dans son entreprise de conquête d’Algérie. Mais est aussi, grâce à son soufisme nourri aux sources de l’ascétisme de l’islam, homme d’état d’une trempe exceptionnelle, redoutable négociateur et penseur musulman d’une rigueur étonnante.

En effet, dans ses "Mawaqifs", contemplations ou stations spirituelles, l’Emir Abdelkader dit clairement, avoir reçu la communication d’Allah, sans son, ni lettre, ainsi selon une modalité spirituelle secrète, l’Emir Abdelkader a reçu de Dieu, les ordres, les interdictions, et la science.

Nous entendons par science, la découverte dans la tradition immémoriale des significations nouvelles. La parole du prophète légitime cette attitude par un hadith rapporté par Ibn Abbas dans son "Sahih", selon lequel le Coran a "un œil extérieur et un intérieur littéralement un dos (zahr) et un autre (batn), une limite et un point d’ascension". Ou par un autre hadith qui dit : "L’intelligence d'un homme n'est parfaite que lorsqu'il découvre au Coran des significations multiples". Ou encore par ce propos d'Ibn Abbas, "Aucun oiseau n'agite ses ailes dans le ciel sans que nous trouvions cela inscrit dans le livre d’Allah".

Et aussi cette demande que le prophète adressa à Allah en faveur d'Ibn Abbas : "rends le perspicace en matière de religion et enseigne lui la science de l'interprétation (Taawil)". De même dans le "Sahih", il est mentionné qu’on demande à Ali : l'ennoyé d’Allah vous a-t-il privilégiés, vous autres gens de la maison (Ahl al-Beyt), par une science particulière qui n'aurait pas été accordée aux autres ?". Il répondit : "non-par celui qui fend le germe et crée tout être vivant ! A moins que tu ne veuilles parler d'une pénétration particulière des significations du livre d’Allah".

Les différentes lisibilités du concept de "Noblesse" en orient musulman, étant étroitement liées à la communication divine, nous avons prôné pour les écrits spirituels de l’Emir Abdelkader, disciple d’Ibn Arabi, afin de rendre compte des modalités secrètes, de la mise en rapport du "Créateur" et du "créé".

Notes :
1 - Kleinere Schriften : Des Ibn Arabi, pp. 45-46, (l’Entrave du précipité).
2 - Dans le recueil, N° 4291, tasawuf, Dar al-Kutub el misriya (ce livre a été publié par Med Abd Jelil, dans le journal-asiatique 1928.
3 - Kleinere Schriften : Des Ibn Arabi, pp. 94-99, "chapitre sur la genèse de l’homme premier", aussi le chapitre I du "Fûsûs al-Hikam" intitulé, "Gemme de sagesse divine concernant le logos adamien", le Caire 1903. pp. 8-27.
4 - Qushairi : Al-Risalah, Le Caire 1927, p. 58.
5 - Jean Wahl : Etude Kierkegaardiennes, Paris 1937, p. 274.
6 - Jean Paul Sartres : L’existentialisme est humain, Paris 1946, p. 93.
7 - Idea Platonicae : Edidit et prolegomenis, instruscit Abderrahmane Badawi, p. 139.
8 - Ibid., p. 142.
9 - Abderrahmane Badawi : Le temps existentiel, Le Caire 1945, p. 6.
10 – Kierkegaard : The journals, p. 105.
11 - Heidegger : Qu’est-ce que la métaphysique ? p. 32.
12 - Jean Wahl : Etudes Kierkegaardiennes, p. 244.
13 - Abderrahmane Badawi : op. cit., pp. 151-152.
14 - Al-Naqshbandi : Jami Usul al-Awlya, Le Caire 1328H-1910, p. 357.
15 - Al-Kashi : Istilahat al-Sufiyyah.
16 - Abderrahmane Badawi : op. cit., pp. 153-154.
17 - Kashi : Ibid.
18 - "Mawqif 215" qui traite de "L’unicité de l’être". Les secrets de Lam-Alif. "Les écrits spirituels" de l’Emir Abdelkader : présentés et traduits par Michel Chodkiewicz, Editions du Seuil, Paris 1982.
Pour citer l'article :

* Dr Nadjat Mouadih : Le concept de Noblesse dans la mystique musulmane et l’existentialisme, Revue Annales du patrimoine, Université de Mostaganem, N° 13, 2013. http://annales.univ-mosta.dz

Articles du même auteur :

La noblesse orientale musulmane les Chorfas du Maghreb
Annales du patrimoine N° 10, 2010.

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